7 Keajaiban Rezeki

AGAMA, KONFLIK, DAN KEKERASAN

(Konteks Gerakan Islam di Indonesia)

Pepen Irpan Fauzan

Serulah (manusia) kepada jalan Tuhan-mu dengan hikmah] dan pelajaran yang baik dan bantahlah mereka dengan cara yang baik. Sesungguhnya Tuhanmu Dialah yang lebih mengetahui tentang siapa yang tersesat dari jalan-Nya dan Dialah yang lebih mengetahui orang-orang yang mendapat petunjuk.

(Q.S. An-Nahl: 125)

            Masih ingat “kasus Poso-Ambon” yang memilukan itu? Barangkali, itulah contoh kasus factual bagaimana proses “kekerasan fisik” berlangsung atas nama agama di Indonesia kontemporer. Bagi kita yang tidak mengalaminya, tentu tak bisa faham mengapa “kekejaman” yang di luar batas kemanusiaan itu bisa terjadi, bahkan dengan dasar-emosi agama? Telah banyak studi yang dilakukan untuk mencari solusinya, namun konflik social terus saja berlangsung.

            Malahan, di penghujung tahun 2007, kita dihadapkan lagi pada fenomena social yang membuat kaum ulama-agamawan tambah miris. Bagaimana tidak, timbul lagi berbagai “konflik” bahkan hingga “kekerasan fisik” di kalangan umat beragama. Contohnya kasus kompoonen Muslim Kuningan (Kompak) versus Jemaat Ahmadiyah Manislor. Tak dapat disingkal, konflik itu terjadi atas nama agama.

            Tidakkah itu menyalahi nilai-normatif ajaran agama itu sendiri? Kristen versus Islam, misalnya, secara azasi keduanya adalah agama perdamaian (Islam berasal dari kata salam yang artinya keselamatan, sementara Kristen dikenal dengan ajaran cinta kasih). Tapi, anehnya, pertemuan antara kedua agama tersebut justru lebih banyak didominasi “perselisihan” daripada “kebersamaan”.[1]

            Fenomena ini sangat merangsang pikiran kita; mengapa agama yang justru datang untuk mengatur masyarakat (tertib sosial) bisa bermetamorfosis menjadi gerakan social yang bertendensi kekerasan? Adakah, selain masalah normative-doctrinal, bentuk motivasi atau alasan-alasan lain yang membuatnya bisa lebih masuk akal? Tulisan ini berusaha membedahnya dengan menjadikan beberapa model gerakan Islam di Indonesia sebagai kasus studinya.

            Agama, Potensi Konflik?

            Di samping sebagai sumber kreatifitas gerak-ekonomi,[2] agama pun ternyata potensial menjadi “sumber konflik”. Mungkin benar apa yang dikatakan Willard Waller, bahwa “if we are to understand war, we must seek to discover the forces behind morality”.[3] Dalam konteks inilah, agama sangat diperlukan untuk legitimasi “Perang Suci”. Dan faktanya, ideology “Perang Suci” hampir bisa dipastikan terdapat dalam doktrin tiap agama.[4]

            Dalam Islam, misalnya, kita tahu akan doktrin “Jihad fii sabilillah”. Secara semantic, doktrin tersebut bermakna “sikap sungguh-sungguh (dalam perjuangan) di jalan Allah”. Namun, kita pun tak bisa menafikan pemaknaan “jihad” dalam konteks “qital”, yakni berjihad dengan cara mengangkat senjata. Fakta sejarah jelas. Rasulullah saw bersama para sahabatnya telah melakukan serangkaian perang dalam kerangka jihad fii sabilillah tersebut. Demikian juga para khalifah Islam pasca- Nabi Saw.

            Untuk memahaminya, deskripsi Ismail Raj Al-Faruki sangatlah membantu. Bagi Al-Faruki, apa yang dilakukan Nabi Saw dan diwarisi oleh para khalifah Islam dalam perang-perang tersebut bukanlah semata-mata bentuk conquetador (penaklukan), namun lebih sebagai upaya “futuhat”, yank gerakan “pembebasan” masyarakat dari kekuasaan hegemonic Negara-negara adidaya.[5] Dengan demikian, esensi Islam sebagai “agama keselamatan” tetap terjaga, bahkan menjadi bernilai lebih (rahmatan lil ‘alamiin).

            Belajar dari Kasus Sejarah

            Dalam perspektif sejarah Indonesia, Islam pun memainkan peranan besar dalam merangsang aksi-aksi social dan politik untuk melawan kekuasaan politik dan ideology Negara yang sangat dominan. Disertasi  Alfian tentang Perang Aceh pada abad ke-19, misalnya, jelas membuktikan bahwa inisiasi ideology “Perang Sabil” dalam hikayat-hikayat di Aceh telah menyebabkan rakyat mampu bertahan lama dalam peperangan.[6] Demikian juga penjelasan Azyumardi Azra tentang gerakan Neo-Sufi pada abad XVII-XVIII di Nusantara, salah satunya memanifestasikan munculnya perlawanan dari kaum thareqat  terhadap dominasi kaum “kafir” Belanda.[7]

            Bahwa doktrin “jihad” sangat berpengaruh dalam proses aksi social dan politik umat Islam (termasuk di Indonesia) jelas tidak diragukan lagi. Namun, masalahnya tidak sesederhana itu. Banyak factor yang melingkupi suatu fenomena social sehingga  membuat perubahan dalam gerak perilaku masyarakat.

            Sebagai contoh adalah anallisa Sartono Kartodirjo tentang pemberontakan Petani Banten pada 1888. Di samping adanya doktrin “Pearng sabil” terhadap kaum Kafir Belanda, di bawah yang bersifat keagamaan itu terdapat factor-faktor ekonomis.[8] Demikian juga dalam kasus pemberontakan SI ‘Afdeling B” di Leles, Garut pada 1919. Peristiwa itu sendiri dilatarbelakangi masalah politik-sosial, yakni kebijakan Pemerintah Kolonial dalam masalah prosentase pajak pertanian (pikulan padi). Dari kasus ekonomi ini bermetamorfosos menjadi gerakan pendirian “Negara Islam”.[9]

            Dalam masalah konnflik  social inter-agama itu sendiri, kasusnya tidak melalui  factor keagamaan. Misalnya, ketika terjadi arus pembaharuan Islam pada awal abad ke-20. Terjadi perdebatan serius di kalangan ulama tentang masalah bid’ah (sinkretisme) dalam ritual ibadah. Di arus  bawah, yang terjadi bukan perdebatan, melainkan konflik social, hingga kekerasan fisik. Namun, setelah ditelusuri, permasalahannya berasal dari hal-hal yang sepele, seperti gurauan yang  diangap penghinaan dari  si A ke si B. Dari masalah personal berubah menjadi masalah kelompok; antara pendukung si A versus pendukung si B. jadilah konflik social.[10]

            Kasus Gerakan Islam Militan Kontemporer

            Mengapa umat Islam selalu menjadi “tertuduh” apabila terjadi konflik social, bahkam hingga sekarang? Ketika kemerdekaan diraih, rasa ketertindasan umat masih tetap saja dirasakan. Agama pun kembali menjadi pijakan gerakan. Wajah radikalisme muncul, kata M. Imdadun Rahmat, karena sikap reaksioner pemerintah yang  berlebihan; “Kebijakan penuh kecurigaan dan refresif terhadap ekspresi  keagamaan hanya akan melahirkan malapetaka, Sebab, sebuah gagasan tanpa diberikan ruang untukdieksperimentasikan akan berkembang menjadi gagasan yang membusuk dan akan menimbulkan gejolak”.[11]

            Pada satu sisi , konklusi itu betul. Contohnya, Peristiwa “berdarah” Tanjung Priok 1984. Namun, persoalannya tidak hanya bersifat structural-politik. Bahwa, wajah gerakan kegamaan mempunyai dimensi lain, misalnya ekonomi, itu menunjukkan bahwasanya persoalannya tidak hanya doctrinal an sich. Namun, ada proses-proses social yang berjalan tidak seimbang.

            Fenomena inilah yang marak di tengah umat Islam ketika proses sekularisasi berlangsung secara massif, tidak terkontrol. Kegagalan Negara dalam mengontrol perubahan social yang terjadi akibar modernisasi berakibat diruftif, memecah belah masyarakat (Islam) itu sendiri. Di sinilah munculnya keinginan (sebagian umat) untuk “kembali ke masa silam” (revivalisme) dalam konteks “militansi Islam”.[12]

            Polarisasi social di era modernisasi kontemporer telah menyebabkan banyak orang merasa terlempar dari solidaritas komunal-nya. Karena sebab-sebab ekonomis dan psikologis tertentu, bergabungnya orang-orang semacam ini dalam pertemuan-pertemuan keagamaan menyebabkan mereka mendapatkan bentuk solidaritas baru yang tidak mereka dapatkan lagi dalam kehidupan sosialnya sehari-hari. Itu sebabnya mereka tertarik dalam  gerakan jama’ah justru untuk memperoleh kembali identitas kolektif mereka yang  hilang.[13]

            Ketika misalnya ada kelompok Islam yang berupaya meng-counter view fenomena Islam-militan ini, justru malah membuat kristalisasi gerakan. Begitulah, gagasan dari suatu kelompok Islam untuk  mensikapi permasalahan duniawi secara rasional-pragmatis akan mendapat mendapat respon negative sebagai pengukuhan sekularisasi. Apalagi jika ada kelompok Islam yang dengan tegas menyatakan agar islam dipisahkan dari urusan public, maka itu sama dengan  “menyiram api dengan bensin”.

            Dalam hal ini saya sepakat dengan apa yang diasumsikan oleh Yudi latief; “Dalam krisis moralitas yang melanda ruang public, gagasan liberalism yang menghendaki pengucilan peran agama di ruang public bersifat kasip. Hal ini hanya memberi peluang bagi elemen-elemen revivalis untuk mendedahkan agama di ruang public dalam ekspresinya yang bengis.”[14]

            Renungan

Apa yang bisa kita fahami dari “pembacaan” tersebut? Bahwa agama menjado “tempat pelarian” sekaligus lsegitimasi tindakan (social-politik) jika pemeluknya menghadapi tekanan atau permasalahan sosiala tertentu yang tidak bisa dihadapinya (sendiri). Sebagai umat beragama, setelah tidak berdaya, kemana lagi ia harus pergi selain pada agama? Bedanya, jika menjadi “tempat pelarian”, oleh orang tersebut sifat agama menjadi pasif, berlepas diri dari maaasalah  social-politik. Namun, jika agama dijadikan legitimasi tindakan social (-politik), agama pun  berubah wajahnya menjadi “radikal”.

Dalam hal ini, privatisasi agama bukanlah jawaban tepat, namun justru menjadi factor  pemicu bagi tumbuhnya gerakan radikal. Yang mesti kita lakukan adalah menekankan, mengutip Kuntowijoyo, misi profetik agama. Bahwa agama lahir adalah untuk humanisasi, liberasi, transendensi. Terlihat adanya sinergitas antara tanggungjawab personal dengan tanggungjawab social dalam agama, sebagai “strategi pemecahan konflik”. Di sini, wajah agama akan tampak “lebih teduh”.

---

[1] Mungkin menarik apa yang diasumsikan oleh Martin Van Bruinessen tentang hubungan Islam-Kristen yang rentan konflik;”…adalah karena keduanya memiliki banyak sejarah sacral yang sama (para nabi semitis sebelumnya) dan juga banyak persamaan dalam konsep-konsep keagamaannya, sehingga kehadiran yang lain lebih dirasakan sebagai saingan teologis”. (Lihat Martin Van Bruinessen. Rakyat Kecil, Islam dan Politik (Jogyakarta: Bentang, 1999)), hlm.220-221.

[2] Taufik Abdullah (ed.). Agama, Etos Kerja dan Perkembangan Ekonomi (Jakarta:LP3ES, 1991).

[3] Willard Waller. War in the Twentieth Century In Jhon Eric Nordskog (ed.). Social Change (New York: Mc Graw-hill Company Itd, 1960). Hlm. 248

[4] Tentang fenomena Perang Suci , buku-buku Karen Armstrong bisa dijadikan rujukan representatif

[5]Ismail Raj Al-Faruki. Atlas Budaya Islam (Bandung: Mizan, 2005). Sebagai perbandingan, lihat Marshal GS. Hudgson. The Venture of Islam 1 (Chicago: The Chicago University Press, 1988).

[6] TB. Ibrahim Alfian. Perang di Jalan Allah (Jakarta: Sinar Harapan, 1987).

[7] Azyumardi Azra. Jaringan Ulama Timur Tengah dan Nusantara Abad XVII-XVIII (Bandung: Mizan, 1991 )

[8] Sartono Kartodirdjo. Pemberontakan Petani Banten 1888 (Jakarta:Pustaka Jaya, 1987)

[9] H. Aqib Suminto. Politik Islam Hindia Belanda (Jakarta: LP3ES.1993)

[10] Mohamad Iskandar. Para Pengemban Amanah (Jogya: Mata Bangsa, 2000); Pepen Irpan Fauzan.  Dinamika Pembaharuan Islam di Pedesaan (Garut/Sumedang: Muna Aliya, 2003)

[11] M. Imdadaun Rahmat. Arus Baru Islam Radikal (Jakarta:Erlangga, 2002). Hlm. 161

[12] Bassam Tibi. Islam and The Cultural Accomodotion of Social Change (Oxford: Westview Press, 1991). Hlm. 134

[13] Kuntowijoyo. Paradigma Islam (Bandung: Mizan, 1997). Hlm. 204

[14] Yudi Latief. “Mewujudkan Misi profetik Agama Publik; Melampaui Islam Liberal”. Reform Review Vol. I No. 1 April-Juni 2007